הטיעון מתוך מקרי השוליים (הטיעון הפילוסופי לזכויות בעלי חיים)

לפי התפיסה הרווחת, כל בני האדם אוחזים במעמד מוסרי שמקנה להם התחשבות מוסרית באינטרסים הבסיסיים שלהם, בעוד שבעלי החיים לא אוחזים במעמד מוסרי שמקנה להם התחשבות זו¹. כיצד ניתן להצדיק את ההבדל ביחס כלפי האדם ובעלי החיים? מהו הדבר שמבדיל את המין האנושי משאר המינים שמצדיק הכרה במעמד המוסרי של האדם אך לא של בעלי החיים? אחת הסוגיות המרכזיות בפילוסופיה לזכויות בעלי חיים² מנסה לבחון מהו אותו קריטריון מבדיל³, כאשר הטיעון מתוך מקרי השוליים הוא אחד הטיעונים המרכזיים בדיון זה⁴.

החברה מכירה בערך השוויון לפיו כל בני האדם שווים ולכן זכאים למעמד מוסרי שגוזר התחשבות מוסרית באינטרסים הבסיסיים שלהם. החברה אוסרת על שעבוד האדם, על ניסויים לא אתיים בבני אדם וכדומה. כיצד ניתן להגן על עיקרון השוויון? הרי מבחינות רבות, בני האדם אינם שווים זה לזה (יש עניים ויש עשירים, יש חכמים ויש טיפשים, יש לבנים ויש שחורים, יש גברים ויש נשים, יש חולים ויש בריאים, יש נוצרים ויש יהודים, יש נמוכים ויש גבוהים, יש קשישים ויש ילדים וכן הלאה)⁵.

יש למצוא, אם כן, את המכנה המשותף הנמוך ביותר – כזה שיכלול את כל בני האדם במעגל המוסרי. לפי הטיעון מתוך מקרי השוליים, תכונות שפילוסופים נוהגים באופן מסורתי לייחס לכל בני האדם – אינן משותפות לכל בני האדם, וכל תכונה שאכן משותפת לכל בני האדם – אינה משותפת רק לבני אדם אלא גם לבעלי חיים רבים. לדוגמה: רק בני האדם מסוגלים לחשיבה רציונלית שמאפשרת להם לפתור בעיות מתמטיות מורכבות, אבל לא כל בני האדם מסוגלים לכך. לבני אדם מקבוצות השוליים (תינוקות, ילדים קטנים, דמנטיים קשים, לוקים קשות בשכלם, לוקים קשות בנפשם) אין יכולת זו, ולכן צריך להצביע על תכונה אחרת, בסיסית יותר, אם רוצים לכלול גם את קבוצות השוליים במעגל המוסרי. תכונה אחרת המשותפת לכל בני האדם היא החישוניות (היכולת לחוש כאב, עונג, פחד וכדומה) אולם תכונה זו אינה משותפת רק לבני האדם אלא גם לבעלי חיים רבים, ולכן יש להכיר גם במעמד המוסרי של בעלי החיים⁵.

הלוגיקה הבסיסית של המוסר

לפי הלוגיקה הבסיסית של המוסר:
אם לי מותר X אז גם לך מותר X אלא אם יש בינינו הבדל רלוונטי⁶.

לדוגמה: אם גבר זכאי להצביע בבחירות, אז גם אישה זכאית להצביע בבחירות אלא אם יש ביניהם הבדל רלוונטי. בין גברים לנשים עשויים להיות הבדלים רבים (ביולוגיים, תרבותיים, התנהגותיים וכן הלאה) אבל לא מספיק להצביע על הבדל בין נשים לגברים (כרומוזומי מין XX ולא XY למשל), אלא יש צורך להסביר מדוע ההבדל שמצביעים עליו רלוונטי לסוגיה הנדונה ומדוע הוא מצדיק שלילת זכות בחירה מנשים.

הלוגיקה הבסיסית הזו נבחנת גם בנוגע למעמדם המוסרי של בעלי החיים: אם האדם זכאי להתחשבות מוסרית, אז גם בעלי החיים זכאים להתחשבות מוסרית, אלא אם יש ביניהם הבדל רלוונטי. מי שמכיר במעמד המוסרי של האדם אולם שולל את המעמד המוסרי של בעלי חיים – צריך למצוא הבדל רלוונטי בין האדם לבעלי החיים שמסביר את ההבדל ביחס כלפיהם.

מהו ההבדל הרלוונטי בין האדם לבעלי החיים לפי הגישה המסורתית?

הפילוסוף ג׳וזף פלצ׳ר אמר: ״אם לקוף היו התכונות של ההומו ספיינס, ולהומו ספיינס היו התכונות של הקוף, מי מביניהם היה אדם? התשובה היא פשוטה: הקוף היה האדם״⁷. במשך אלפיים שנה, ניסו פילוסופים, אנשי דת, מדענים ומשפטנים להצביע על הבדל בין האדם לבעלי החיים שמצדיק את ההבדל ביחס כלפיהם. הם ניסו למצוא תכונה או מספר תכונות הכרחיות המצויות בקרב בני האדם בלבד. התכונות שעולות באופן מסורתי הן רציונליות, היכולת לשיפוט מוסרי, אוטונומיה, יכולת שפה ודיבור, חשיבה מופשטת, מודעות עצמית וסוכנות מוסרית⁸⁹.

מאז ימי אריסטו, הרציונל היה לתכונה שמכוננת את ההבדל המוסרי בין האדם לחיה¹⁰. הפילוסופים הסטואים טענו שרק האדם מסוגל לשיפוטים מוסריים, ומשום שבעלי החיים לא מסוגלים לבצע שיפוטים מוסריים – אין שום חובה מוסרית כלפיהם. תפיסה זו השפיעה מאוד על החשיבה הנוצרית ועל החשיבה בתקופת ההשכלה¹¹. רוב ההוגים בתקופת ההשכלה, וקאנט בראשם, סברו שרק ליצורים רציונליים יש מעמד מוסרי, ומשום שבעלי החיים אינם יצורים רציונליים, אין להם מעמד מוסרי¹²¹¹¹³.

תפיסה זו רווחת גם כיום. בעלי החיים נחשבים ליצורים חסרי רציונל ומכאן שאינם זכאים למעמד מוסרי שמגן עליהם (ולכן ניתן לנצל אותם לצורכי ניסויים, מאכל, ביגוד, בידור וכן הלאה)¹⁴. המשפטן, וויליאם בקסטר, טוען שלבעלי חיים אין שום מעמד מוסרי¹⁰. הפילוסוף, ג׳וזף ריקבי, טוען שאין לאדם שום חובות מוסריות כלפי בעלי החיים בדיוק כמו שאין לו חובות מוסריות כלפי המקלות והאבנים¹⁵. הפילוסופית בוני סטיינבוק, טוענת שההבדל בין האדם לבעלי החיים הוא היות האדם יצור אוטונומי שאחראי למעשיו, ולכן הוא זכאי להיכלל במעגל המוסרי. בעלי חיים, לטענתה, חסרי רציונל ואוטונומיה ולכן מוצדק למשל לבצע בהם ניסויים לצורכי האדם¹⁰¹⁶. הפילוסופית, מארי אן וורן, טוענת שלאדם מעמד מוסרי חזק יותר מזה של בעלי החיים משום שרק בני האדם מסוגלים לנמק את הפעולות שלהם¹⁰.

הפילוסוף, קארל כהן, טוען שההבדל המוסרי בין האדם לבעלי החיים הוא עצום. בני אדם חברים בקהילה המוסרית משום שרק הם יצורים אוטונומיים המסוגלים לשיפוט מוסרי ומזהים תביעות צודקות נגד האינטרסים שלהם. בעלי החיים לטענתו, אינם אוחזים ביכולות הללו, אינם חברים בקהילה המוסרית ולכן אין לקחת את האינטרסים שלהם בחשבון. כהן אף טוען שבני האדם צריכים להגביר את השימוש שלהם בבעלי חיים¹⁰. הפילוסוף, פיטר קרוסרס, טוען שרק יצורים המסוגלים לחשוב באופן מודע זכאים להתחשבות מוסרית. לטענתו, הדאגה כלפי בעלי חיים משקפת ניוון מחשבתי, ושיש להפנות לבני אדם את המשאבים המופנים לשיפור רווחת בעלי החיים¹³.

פילוסופים רבים טוענים שמעמד מוסרי מותנה בהדדיות. לפי טענה זו, רק מי שיש לו חובות – זכאי לזכויות. הפילוסופים, דייויד רוס ואלן וויט, טוענים שלבעלי חיים אין זכויות משום שהם לא מסוגלים להשתתף בשיח הזכויות. הם אינם יכולים לתבוע ולדרוש דבר ולכן לא מגיע להם דבר¹⁰. הפילוסוף, זאב לוי ובנו הזואולוג נדב לוי, טוענים שטענה זו בלתי סבירה בעליל ושהמסקנה צריכה להיות הפוכה לגמרי. כלומר, אם קיימים בעלי זכויות שאינם מסוגלים בעצמם לדרוש את הזכויות שלהם ולהגן עליהם (למשל: תינוקות ולוקים בשכלם), מוטלת על החברה חובה גדולה ומכופלת להבטיח את זכויותיהם ביתר שאת. חוסר היכולת של קבוצות השוליים לאחוז בחובות אינו מונע מהן ליהנות מזכויות¹³.

בשנת 2015, הנסיכה מיקאל מקנט טענה שלבעלי חיים אין זכויות משום שהם לא משלמים מיסים. ארגון PETA השיב שאם תשלום מיסים מכונן זכויות, הרי שגם לילדים אין זכויות. המטרה בתגובה זו, שנשענת על הטיעון מתוך מקרי השוליים, אינה להוריד את קבוצות השוליים אל מתחת לרף ההתחשבות המוסרית שבו בעלי החיים מצויים כיום, אלא לרומם את מעמדם של בעלי החיים אל הרף שבו מצויות קבוצות השוליים.

נשאלת השאלה, האם אכן תכונות כגון רציונל, אוטונומיה, סוכנות מוסרית, תודעה עצמית וכדומה מכוננות את המעמד המוסרי של האדם? אף אחת מהתכונות הללו אינה משותפת לכל בני האדם. כאמור, תינוקות, ילדים קטנים, דמנטיים, לוקים קשות בשכלם, לוקים קשות בנפשם וקבוצות נוספות, אינם אוחזים בתכונות הללו (או לכל הפחות: אוחזים בהן באותה הרמה שבה אוחזים חלק גדול מבעלי החיים)³⁹. עובדה זו יוצרת בעיה קשה לרעיון לפיו קריטריונים אלו מכוננים את המעמד המוסרי של בני האדם, משום שהיא מותירה את קבוצות השוליים מחוץ למעגל המוסרי והדבר נוגד מאוד את האינטואיציה של רובנו³. במצב כזה, אנחנו נדחקים למסקנה שיש להכיר גם במעמד המוסרי של בני אדם בעלי יכולות קוגניטיביות נמוכות, אולם הטיעון מתוך מקרי השוליים מצביע על כך שיש בעלי חיים עם יכולות קוגניטיביות מפותחות באותה הרמה, אם לא יותר, ביחס לקבוצות השוליים, ואם קבוצות השוליים זוכות להכרה במעמדן המוסרי, יש להכיר גם במעמד המוסרי של בעלי החיים⁹.

הטיעון מתוך מקרי השוליים

אחד האתגרים הרציניים של הגישה המסורתית נקרא ׳הטיעון מתוך מקרי השוליים׳¹⁰. טיעון זה מבקש להראות שאין הבדל רלוונטי בין האדם לבעלי החיים שמצדיק את שלילת ההתחשבות המוסרית מבעלי החיים.

הראשון להציג את הרעיון של הטיעון מתוך מקרי השוליים היה הפילוסוף הסורי, בן המאה השלישית, פורפיריוס. בחיבורו “על הימנעות ממאכלי חיות” כתב: בעלי החיים מסוגלים לחוש כאב ואימה והם עשויים להפצע ולהפגע. הקריטריון להתחשבות מוסרית הוא היכולת לחוש כאב, ואם קריטריון זה נראה אבסורד, אין הוא כזה כי הרי גם בקרב בני האדם, יש מי שחווים כאב אבל לא אוחזים באינטלקט או בהיגיון¹⁷‏.

ניתן לנסח את הטיעון מתוך מקרי השוליים במגוון אופנים.

לפי גרסה אחת של הטיעון מתוך מקרי השוליים: אם היעדר רציונל וסוכנות מוסרית מאפשר פגיעה בבעלי חיים עבור צורכי האדם, אז גם פגיעה בבני אדם חסרי רציונל וסוכנות מוסרית צריכה להיות מותרת, אולם מאחר שהדבר אסור מוסרית – הדבר צריך להיות אסור גם כלפי בעלי חיים¹⁰.

הפילוסוף אלאסטיר נורקרוס מצביע על כך שלא משנה איזו תכונה נייחס לבני אדם, ולא משנה באיזו רמה נייחס אותה לבני אדם – יש בני אדם שחסרים את התכונה הזו או שהיא נמוכה ברמתה מזו שמצויה בקרב חלק מבעלי החיים. היכולת לשיפוט מוסרי למשל אינה קיימת באופן זמני אצל תינוקות, לוקים בשיטיון חמור איבדו אותה, ולוקים קשות בשכלם מעולם לא אחזו בה. אם המעמד המוסרי של בני האדם תלוי בהימצאות תכונה זו, נגזר מכך שאין להכיר במעמד המוסרי של בני האדם מקבוצות השוליים (תינוקות, ילדים קטנים, דמנטיים, לוקים קשות בשכלם, לוקים קשות בנפשם וכדומה)¹⁰.

לפי הטיעון מתוך מקרי השוליים, משום שקבוצות השוליים זכאיות להכרה במעמדן המוסרי, כך גם בעלי חיים, עם אותה התפתחות מנטלית, זכאים להכרה במעמדם המוסרי. אם ביצוע ניסויים בבני אדם בעלי יכולות מנטליות/קוגניטיביות נמוכות זה עוול מוסרי, הרי שגם ביצוע ניסויים בבעלי חיים עם אותה רמה מנטלית/קוגניטיבית הוא עוול מוסרי. משום שבעלי החיים לא זוכים להכרה במעמדם המוסרי וקבוצות השוליים – כן, הטיעון מתוך מקרי השוליים מצביע על חוסר עקיבות בתפיסה המוסרית המקובלת¹.

הפילוסוף, טום רייגן מנסח את הטיעון מתוך מקרי השוליים כך:
אם לבעלי חיים יש את התכונות א, ב, ג אבל חסר להם רציונל ואוטונומיה, ולאדם יש מאפיינים א, ב, ג אבל חסר לו רציונל ואוטונומיה, אז יש לנו סיבה להאמין שלבעל החיים יש זכויות כמו לאדם¹⁸¹⁷‏.

מבנה גרסה זו של הטיעון מתוך מקרי השוליים יהיה כדלקמן:¹⁴
1. אם זה מוצדק לשלול מעמד מוסרי מבעלי חיים, אז זה מוצדק לשלול מעמד מוסרי מקבוצות השוליים.
2. אין הצדקה לשלול מעמד מוסרי מקבוצות השוליים.
3. לכן, אין לנו הצדקה לשלול מעמד מוסרי מבעלי חיים.

הנחה 1 נשענת על התפיסה לפיה אם מה שמאפשר לנו לשלול מעמד מוסרי מבעלי חיים זה רציונל ואוטונומיה, אז באותו האופן ניתן לשלול מעמד מוסרי מכל אדם שאינו אוחז בתכונות הללו. משום שהתכונות של קבוצות שוליים שוות או אף נחותות מאלו של בעלי חיים מסוימים – כל סיבה שמוציאה את בעלי החיים מחוץ למעגל המוסרי – תשאיר בחוץ גם את קבוצות השוליים¹⁴.

הגרסה של הפילוסוף פיטר סינגר לטיעון מתוך מקרי השוליים:¹⁴
1. כדי להסיק שכל בני האדם, ורק בני האדם זכאים למעמד מוסרי, בני האדם חייבים להחזיק בתכונה שכל בני האדם, ורק בני האדם אוחזים בה.
2. כל תכונה שיש רק לבני אדם היא תכונה שחלק מבני האדם לא אוחזים בה.
3. כל תכונה שכל בני האדם אוחזים בה היא תכונה שהרבה בעלי החיים אוחזים בה גם.
4. לכן, אין דרך להגן על הטענה שכל בני האדם ורק בני האדם זכאים למעמד מוסרי.

סינגר לא מגן על הנחה 1 משום שאין לו צורך. רבים עשו זאת לפניו וזאת למעשה הטענה שלהם לפיה רק לבני אדם יש מעמד מוסרי מתוקף תכונה המאפיינת רק אותם. בבואנו לבחון את הנחה 2, יש לחשוב לאלו תכונות יש רלוונטיות מוסרית. כל בני האדם אוחזים למשל ב-DNA משותף, אבל התכונה הזו לא מחוללת רלוונטיות מוסרית. מה לגבי רציונל? אוטונומיה? יכולת לשיפוט מוסרי? הבעיה עם התבססות על תכונות אלו היא שלא כל בני האדם אוחזים בהן. אם תכונות אלו הן התכונות המכוננות מעמד מוסרי, הרי נובע מכך שלא לכל בני האדם יש מעמד מוסרי. במקרה כזה, נראה כי עלינו למצוא תכונה אחרת שקיימת בקרב כל בני האדם: החישוניות – היכולת לחוות עונג וכאב. במצב כזה, קבוצות השוליים זכאיות למעמד מוסרי אולם לא רק הן, משום שגם רבים מבעלי החיים הם יצורים חישוניים.

לפי סינגר, עלינו להסיק שלא כל בני האדם זכאים למעמד מוסרי או שלא רק בני האדם זכאים למעמד מוסרי. סינגר טוען שהאפשרות הראשונה יותר מידי מנוגדת לאינטואיציה כדי לקבל אותה, ולכן אנחנו נדחקים למסקנה שגם לבני אדם וגם לבעלי החיים יש מעמד מוסרי¹⁴.

הפילוסוף, מייקל אלן פוקס, נאלץ לקבל את המסקנה שלבעלי החיים יש מעמד מוסרי. תחילה, פוקס היה מבין התומכים העיקריים בקנדה בניסויים בבעלי חיים ופרסם מספר מאמרים שתומכים בהם מנקודת מבט מוסרית, אולם מאוחר יותר חזר בו מעמדותיו. הוא סבר שלא ניתן להצדיק ניסויים בבעלי חיים על בסיס אתי, וטען שפרסומיו המוקדמים בנושא מביכים אותו⁵.

“בעל-החיים ליד האדם הוא כילד, תמים וחסר הגנה. התעללות בילד תזעזע אותנו וכן היא התעללות בחיה. החיה, כמוה כילד, תמימה. אין היא מכירה ברוע ואין היא יודעת כיצד להתמודד עימו. החיה מתקשה להגן על עצמה מפני האדם, והמלחמה בין האדם לבין החיה היא מלחמה בין מי שאינם שווים. האדם מצווה אפוא להגן על החיה כחלק מן הציווי המוסרי להגן על החלש.” (מתוך פסק דין של מישאל חשין, שופט בית המשפט העליון לשעבר)¹⁹.

ביקורת על הטיעון מתוך מקרי השוליים

מספר טיעונים עולים נגד הטיעון מתוך מקרי השוליים במטרה להימלט ממנו ומהמסקנה שהוא מוביל אליה.

הטיעון מתוך הנורמליות

קארל כהן טוען שהטיעון מתוך מקרי השוליים כושל משום שהוא מתייחס בטעות למאפיין מהותי של האנושות (כמו היכולת לשיפוט מוסרי) כאל מאפיין שיש לבדוק אם כל אדם באשר הוא אוחז בו. לדבריו, אין להוציא מתוך המעגל המוסרי בני אדם מקבוצות השוליים שלא אוחזים במאפיין זה¹⁰.

אלסטיר נורקרוס טוען שיש משהו מטריד בטיעון מתוך הנורמליות. מצד אחד נטען שלמאפיין מסוים או לסט של מאפיינים יש חשיבות מוסרית גדולה מעצם קיומם או העדרם, וקיומו או העדרו של מאפיין זה קובע אם פעולה מסוימת מוצדקת מוסרית או לא. מן הצד השני, נטען שאין משמעות מוסרית לקיומו או להעדרו של מאפיין זה בכל מקרה פרטיקולרי¹⁰.

נורקוס תוהה מדוע לנורמליות מיוחסת רלוונטיות מוסרית, ומצביע על כך שבמקרים אחרים, הטיעון מתוך הנורמליות הוא מגוחך. הוא מציע לדמיין את המקרה הבא: עשרה אנשים עומדים למשפט בגין פשעים נגד האנושות. חמישה נמצאים אשמים וחמישה זכאים. ארבעה מתוך האשמים נשלחים לעינויים והחמישי נשלח חזרה לביתו. ארבעה מתוך החפים מפשע נשלחים לביתם בעוד החמישי נשלח לעינויים. כאשר חף הפשע שואל מדוע הוא נשלח לעינויים, עונים לו: ״האם אין זה ברור לך מאליו? אתה גבר. שאר ארבעת הגברים נמצאו אשמים, לכן המצב הנורמלי של גבר בבית משפט הוא להיות אשם. העובדה שאתה במקרה חף מפשע – אינה רלוונטית. מתוך חמישה זכאים – ארבע הן נשים כשרק אחת נמצאה אשמה. המצב הנורמלי לנשים בבית משפט הוא החפות, ולכן האשמה היחידה נשלחה במקומך לביתה״¹⁰.

הטיעון מתוך הרגש

לפי הטיעון מתוך הרגש, ישנן סיבות רגשיות חזקות להגן על בני אדם מקבוצות השוליים (סיבות שלא קיימות במקרה של הגנת בעלי חיים). ניצול קבוצות השוליים עבור ניסויים לא אתיים למשל יעורר זעם בציבור¹⁰. הפילוסוף סטיב ספונציז טוען שיש להעניק ללוקים בשכלם מעמד מוסרי רק משום שלסוכני מוסר יש בכך אינטרס סנטימנטלי²⁰.

הפילוסופית, ג׳יימי לינדמן נלסון, טוענת שהטרגדיה היא זו שקובעת את ההבדל המוסרי בין קבוצות השוליים לבעלי חיים. לטענתה, היעדר היכולות של קבוצות השוליים נובע מנזק כלשהו (פגיעת ראש למשל) ועל כן מדובר בטרגדיה. מנגד, זה לא טרגי שכלב לא אוחז ביכולות שמכוננות מעמד מוסרי. בעוד מצב העניינים הראשון גורם להרבה צער, מצב העניינים השני לא. תינוק שנולד עם לקות שכלית קשה יכול היה להיות פרופסור אם היה נולד כשיר, אולם חולדה כשירה לעולם לא תוכל להיות פרופסור. משום שאנחנו חשים חמלה ורחמים כלפי קבוצות השוליים שספגו פגיעה, לא נרצה לפגוע בהם פעם נוספת אלא נבקש להפחית את סבלם²¹.

בוני סטיינבוק טוענת שאנו חשים חובה מיוחדת לדאוג לחסרי הישע של המין שלנו שלא יכולים לשרוד בלעדינו, וכשאנחנו חושבים על אדם הלוקה בשכלו, אנחנו עשויים לחשוב ״זה יכול היה להיות אני״. היא טוענת שאין זה מוסרי לבצע ניסויים בקבוצות השוליים משום שהם אינם מסוגלים לשרוד בעולם ללא הדאגה המיוחדת של בני האדם, בעוד בעלי החיים מסוגלים לשרוד בעולם עם היכולות שיש ברשותם¹⁰.

נורקרוס טוען שסטיינבוק מתחמקת מהבדלים רלוונטים מבחינה מוסרית וזולגת לתחום הרגשות והתחושות במחשבה המוסרית. גישה זו היא קרקע מאוד לא יציבה לבסס עליה ולהצדיק באמצעותה יחס שונה כלפי האחר. הדברים שמעוררים זעם בקרב בני אדם הם מאוד שבריריים, וההיסטוריה מלאה בדוגמאות ליחס מחפיר כלפי בני אדם שלא הוביל לשום תגובה מזועזעת¹⁰. הפילוסוף אלאסדיר קוקרן, מוסיף שהרעיון לפיו לחיים מסוימים יש ערך גבוה יותר מחיים אחרים רק על פי היכולת לחוש כלפיהם אמפתיה הוא גם מפוקפק וגם מסוכן. בני אדם מפגינים אמפתיה לקבוצות שונות על בסיס גזע, לאום ודת. האם מכאן נוכל לגזור שסבל של קבוצה אחת נחשב יותר מסבל של קבוצה אחרת?¹⁶

קושי נוסף בעמדה של סטיינבוק הוא הסטנדרט הכפול. הפילוסוף, אנגוס טיילור, מצביע על כך שכשהיא מסבירה מדוע יש לאדם מעמד מוסרי עליון על זה של בעלי החיים, היא מצדיקה זאת באמצעות הטענה שבעלי החיים אוחזים ביכולות נחותות מאלו של בני האדם, אולם כשהדבר נוגע ללוקים בשכלם – היא טוענת שיש ללוקים בשכלם מעמד מוסרי עליון על זה של בעלי החיים משום שהיכולות של בעלי החיים עליונות מאלו של הלוקים בשכלם¹⁶.

הטיעון מתוך הפוטנציאל

לפי הטיעון מתוך הפוטנציאל, יש לאדם חובות מוסריות כלפי תינוקות וילדים משום שיש להם פוטנציאל להפוך להיות רציונליים ואוטונומיים. הפילוסוף אלן ווד למשל מחזיק בגישה זו לפיה הפוטנציאל לקיום יחסי גומלין עם בני אדם אחרים כשווים הוא הדבר שמזכה את התינוקות והילדים בהתחשבות מוסרית²⁰.

הפילוסוף, מארק ברנשטיין, טוען שהטיעון מתוך הפוטנציאל כושל. הוא מציע שנחשוב על תינוקת שנולדה עם מחלה קשה שתגרום למותה בשנה הראשונה לחייה, לפני שהיא תספיק לפתח רציונל ואוטונומיה. האם במצב כזה היא אינה זכאית להתחשבות מוסרית? האם במקרה כזה החברה רשאית מבחינה מוסרית לבצע בה ניסויים רק משום שאין לה פוטנציאל? ברנשטיין טוען שהטיעון מתוך הפוטנציאל אינו מצליח למלט אותנו מהטיעון מתוך מקרי השוליים⁹, אולם גם אם היה מצליח למלט את התינוקות והילדים הכשירים, הרי שלא היה מצליח לעשות כן בנוגע ללוקים קשות בשכלם ובנפשם, ומעטים מוכנים לקבל את המסקנה שאין ללוקים בשכלם ובנפשם מעמד מוסרי¹⁴. רוב האנשים מאמינים שהיכולת של תינוק לוקה בשכלו לחוש כאב – היא לכשעצמה מהווה סיבה מספיק טובה להימנע מלהזיק לו (כאשר לחוסר הפוטנציאל שלו לפתח רציונל ואוטונומיה אין חשיבות)¹⁴.

גם סינגר יוצא נגד הטיעון מתוך הפוטנציאל בטענה כי אף על פי שלנסיך יש פוטנציאל להיות מלך, הדבר לא מזכה אותו בזכויות שיש למלך⁹. אדם בוגר זכאי לסרב לטיפול רפואי, אבל תינוקות וילדים קטנים אינם זכאים לסרב, למרות הפוטנציאל שלהם לאוטונומיה. אם נקבל את הטיעון מתוך הפוטנציאל, הרי שעלינו להוקיע הפלות⁵ ואולי להתייחס אליהן כאל רצח משום הפוטנציאל של העובר להיות אדם.

הטיעון מתוך הסוגנות

הבוטנאי, אסא גריי עורר את השאלה המוסרית הבסיסית: האם להשתייכות למין ביולוגי מסוים יש רלוונטיות מוסרית?¹⁵

לפי הטיעון מתוך הסוגנות, הדבר שמצדיק מעמד מוסרי לבני האדם, ורק לבני אדם, הוא העובדה שכולם, לרבות קבוצות השוליים, משתייכים למין האנושי, הומו ספיינס⁹. לפי טיעון זה, אין משקל ליכולות או לפוטנציאל של יכולות. יש לכלול את קבוצות השוליים במעגל המוסרי רק משום השתייכותם למין האנושי²⁰.

לפי גישה זו, לבני האדם מגיע מעמד מועדף מתוקף היותם בני אדם, ובני אדם צריכים להעדיף בני אדם משום שהם צריכים להעדיף את מי שדומה להם. אולם ברנשטיין תוהה: דומה במה?׳ האם נדרוש מגברים להעדיף גברים? האם נדרוש מלבנים להעדיף לבנים?²²

הפילוסוף, רוברט נוזיק, יוצא נגד הגישה שמבססת מעמד מוסרי על תכונותיו של הפרט. הוא מתעקש שהרלוונטיות המוסרית מבוססת על השתייכות הפרט למין האנושי, אף על פי שהוא מודה שאין זה ברור מדוע להשתייכות למין האנושי יש משקל מוסרי²⁰. הפילוסוף רוג׳ר סקורטון טוען שהכרה בחיים האנושיים כחיים המקודשים ביותר היא חלק מהערכיות האנושית, אולם אין הוא מסביר מדוע²⁰. מנגד, הפילוסוף ריימונד פריי טוען שהמין הביולוגי אליו משתייך פרט כלשהו אינו לכשעצמו בעל שום משמעות מוסרית רלוונטית. הוא טוען שאין דרך שאינה שרירותית לעשות הבחנה מוסרית בין קבוצות השוליים לבעלי חיים²¹.

הפסיכולוג, לואיס פטרינוביץ׳, טוען שהסוגנות היא עובדה טבעית של החיים, ושהיא מוצדקת מוסרית משום שיש לאדם קשר אבולוציוני חזק יותר עם חברי המין שלו ולכן ניתן להכפיף את האינטרסים של מין אחר עבור האדם. הפילוסוף, אלאסדיר קוקרן טוען שיש לטיעון הזה בעיות ברורות: לגזור מסקנות אתיות מעובדות אמפיריות זהו כשל המסיק את הראוי מהמצוי. הטיעון של פטרינוביץ׳ עשוי להסביר מדוע האדם מעדיף את בני מינו מבחינה אבולוציונית, אולם השאלה ׳מה ראוי?׳ יכולה להיות מנותקת מהשאלה ׳מה מצוי?׳. למשל: טבעי עבור האדם להרוג ולאנוס אולם ברור שהעובדה שהדבר טבעי לא הופכת אותו לנכון מוסרית. פטרינוביץ׳ מנסה לעקוף את הבעיה הזו בכך שהוא טוען שחוקי הביולוגיה לא מספיקים ושאכן יש צורך לבצע גם הערכות ושיפוטים מוסריים, אולם אם חשיבה מוסרית מותרת, לא ברור מדוע אינה מותרת גם בנוגע ליחס כלפי בעלי חיים¹⁶.

ברנשטיין יוצא גם הוא נגד הטיעון מתוך הסוגנות. מאפיינים פיזיולוגיים וגנטיים הם המכנה המשותף של כל בני האדם. כולם נושאים DNA אנושי, אולם איזו רלוונטיות מוסרית יכולה לצמוח ממאפיין זה? באותה המידה ניתן לטעון שכרומוזומי מין XY מחוללים עדיפות מוסרית על פני כרומוזומי מין XX ובכך להצדיק סקסיזם, או שרמות מלנין נמוכות מחוללות עדיפות מוסרית על פני רמות מלנין גבוהות ובכך להצדיק גזענות. אם אפליה על בסיס מין (סקסיזם) ואפליה על בסיס גזע (גזענות) הן עוול מוסרי, אז אפליה על בסיס מין ביולוגי (סוגנות) היא עוול מוסרי גם כן³⁹.

הפילוסופים, ג׳ף מק׳מהן, פיטר סינגר, רוברט ג׳ונס ואלאסדיר קוקרן משווים גם הם את הטיעון מתוך הסוגנות לטיעון מתוך הגזענות ומתייחסים אליו כסוג של פייבוריטיזם. לטענתם, אפליה של יצור רק על רקע מינו הביולוגי היא צורה של דעה קדומה בלתי ניתנת להגנה מוסרית בדיוק באותו האופן שאפליה על בסיס גזע ומין בלתי ניתנות להגנה^5162023.

ברנשטיין מציע ניסוי מחשבתי: אם חייזרים ינחתו על כדור הארץ, האם ננשל אותם מהקהילה המוסרית רק משום שאינם בני אדם? ברנשטיין סבור כי הדבר נראה קפריזי וגחמני⁹. גם הפילוסוף, דייל ג׳יימסון מציע ניסוי מחשבתי דומה: אם סוגים נוספים של אדם פרט להומו ספיינס היו שורדים עד לימינו (למשל: הניאנדרטל והומו הביליס), האם היינו שוללים מהם מעמד מוסרי רק משום שהם אינם הומו ספיינס?²⁴ הביולוג, ריצ׳רד דוקינס, שואל שאלה דומה: אם כל חוליות הביניים המחברות את ההומו ספיינס לשימפנזה לא היו נכחדות, היכן היינו מעבירים את הקו המוסרי? איך היינו קובעים למי יש מעמד מוסרי ולמי לא? דוקינס טוען כי זו מקריות היסטוריות שחוליות הביניים נכחדו, וכי אין זה סביר שכל הפילוסופיה המוסרית של האדם תתבסס על מקריות זו²⁵.

הטיעון התאולוגי

לפי הטיעון התאולוגי, אלוהים העניק נשמה לבני אדם ולא לבעלי חיים, ולכן יש להכיר במעמד המוסרי של האדם אך לא בזה של בעלי החיים⁹¹⁴. לעתים, טיעונים אלו משתמשים במושג ׳קדושת האדם׳. הטיעון הזה מוציא את הדיון מהזירה הפילוסופית אל הזירה התאולוגית. טיעונים תאולוגים על עליונות האדם אינם יכולים להיות מוצדקים מבחינה פילוסופית¹⁷‏. לטיעונים פילוסופים אין מקום בשיח התאולוגי, ולכן לטיעון מתוך מקרי השוליים אין כוח מול הטיעון התאולוגי⁹.

שלילת המעמד המוסרי של קבוצות השוליים

לטיעון מתוך מקרי השוליים יש כוח רק אם מניחים שלקבוצות השוליים יש מעמד מוסרי. ניתן להימלט מהטיעון הזה באמצעות דחיית ההנחה שלקבוצות השוליים יש מעמד מוסרי. הפילוסוף אלן גווירת׳ למשל טוען שלילדים וללוקים בשכלם אין זכויות מוסריות¹⁰, והפילוסוף מייקל טולי טוען שמותר לבצע ניסויים בתינוקות⁹.

הפילוסופים יאן נרבסון וריצ׳רד וולטסון, דוחים את הטענה לפיה פוטנציאל של תינוקות וילדים מעניק להם מעמד מוסרי. הם טוענים שיש לאדם חובות ישירות רק כלפי יצורים רציונלים, ולבעלי חיים ולקבוצות השוליים – יש לאדם רק חובות עקיפות²⁰. לפי גישה זו, אסור לפגוע בתינוק לא משום שהדבר מהווה עוול מוסרי כלפי התינוק אלא משום שהדבר מהווה עוול מוסרי כלפי יצור רציונלי שאכפת לו מהתינוק (למשל הורה של התינוק שלו יש אינטרס שהתינוק שלו לא יפגע). בנוסף, חובות עקיפות מתבססות על ההנחה שאכזריות או אדישות כלפי יצורים שאינם בעלי מעמד מוסרי יובילו לאכזריות ולאדישות כלפי יצורים בעלי מעמד מוסרי²⁰³. כמו כן, יחס לא מכבד כלפי תינוקות ובעלי חיים אינו מכבד את האנושיות של מי שנוהג כך³.

לגישה זו מספר בעיות. ראשית, הטענה כי פגיעה ביצורים חסרי מעמד מוסרי מובילה לפגיעה ביצורים בעלי מעמד מוסרי היא טענה אמפירית שדורשת ביסוס. האם לאורך ההיסטוריה, יחס פוגעני כלפי ילדים למשל אכן הוביל ליחס פוגעני כלפי בני אדם רציונלים? ההיסטוריה מלאה בדוגמאות בהן יחס מחפיר הופנה כלפי קבוצות השוליים מבלי שהדבר גרם לפגיעה בבני אדם רציונליים.

בעיה נוספת, וכנראה הקשה ביותר, היא שהגישה הזו אינה מכירה בכך שאם אדם מצית תינוק או חתול – הוא לא רק נוהג בחוסר כבוד כלפי האנושיות אותה הוא אמור לייצג אלא הוא מבצע עוול ישיר ובלתי תלוי כלפי החתול או התינוק³. כשגבר אונס ילדה, האם אנו סבורים שהעוול המוסרי שהוא מבצע הוא כלפי ההורים של הילדה ולא כלפי הילדה עצמה? כשמטפל מתעלל בקשיש דמנטי, האם העוול המוסרי שהוא מבצע הוא כלפי הילדים של הקשיש ולא כלפי הקשיש עצמו? האם אין לגנות מוסרית קהילה שמתירה בתוכה התעללות בילדים? הנתיב ששולל את המעמד המוסרי מקבוצות השוליים אכן מצליח למלט אותנו מהטיעון מתוך מקרי השוליים, אולם רק מעטים מוכנים לצעוד בו (ולקבל בכנות את המסקנות הנובעות ממנו).

כיום, החברה מכירה במעמד המוסרי של פרטים מקבוצות השוליים, אולם התפיסה לפיה פרטים מקבוצות השוליים אינם בעלי מעמד מוסרי היא עתיקת יומין. בימי יוון העתיקה, נהוג היה להשליך מן ההר תינוקות חלשים. עד שנת 1920, הורה יכול היה לרצוח את ילדו כעונש על מעשיו וליהנות מהגנה של החוק בתשע מדינות בארה״ב. עם התקדמות השיח המוסרי, המעגל המוסרי התרחב וכלל עוד ועוד קבוצות, אף על פי שכל הרחבה כזו לוותה בדרך כלל במחלוקות פילוסופיות עזות. קבוצות השוליים היו האחרונות מתוך הקהילה האנושית לקבל הכרה במעמדן המוסרי ולהצטרף למעגל המוסרי שמגן עליהן. בשנת 1948, אימץ האו״ם את אמנת זכויות האדם, אולם את אמנת זכויות הילד אימץ רק בשנת 1990, ואת אמנת זכויות אנשים עם מוגבלויות אימץ רק בשנת 2006.

הפילוסוף, ג׳ף מק׳מהן, טוען שמתנגדי הטיעון מתוך מקרי השוליים טרם הצליחו להציע מענה רציני שיהדוף את הטיעון מתוך מקרי השוליים.

האם ההבדל המסורתי בין האדם לבעלי החיים רלוונטי?

הטיעון מתוך מקרי השוליים מצביע על כך ששום מאפיין שמוצע כהבדל רלוונטי בין בני אדם לבעלי החיים אינו מאפיין של כל בני האדם. נחזור כעת לבחון את ההבדל המסורתי בין האדם לבעלי החיים: נניח שכל קבוצות השוליים אוחזות ביכולות כמו רציונל, אוטונומיה, שפה וסוכנות מוסרית כך שאכן כל בני האדם ורק בני האדם אוחזים ביכולות הללו. לפי הלוגיקה הבסיסית של המוסר, לא מספיק להצביע על הבדל אלא יש להסביר מדוע הוא רלוונטי. מדוע מי שאוחז ברציונל מוגן מפני ניסויים מייסרים, ומי שלא אוחז ברציונל לא מוגן מפניהם? מדוע יש להתחשב מוסרית במי שמסוגל לבצע שיפוטים מוסריים, ולא להתחשב במי שלא מסוגל לכך? נשאלת השאלה, מדוע ההבדלים הללו רלוונטים?

נורקרוס טוען שהטיעון מתוך מקרי השוליים אמנם מציב אתגר קשה לכל קריטריון המוצע ככזה המעניק מעמד מוסרי לבני אדם ושולל אותו מבעלי החיים, אולם הוא לא תוקף את הכשל הרציני ביותר שמצדיק את הסטטוס קוו: כל הקריטריונים המוצעים ככאלו שמעניקים מעמד מוסרי הם גרסאות שונות של הקריטריון האריסטוטלי לרציונליות, אולם מהי הרלוונטיות המוסרית של הרציונליות? מדוע רציונליות מכוננת מעמד מוסרי?¹⁰

עמנואל קאנט טען שרק יצורים רציונלים ואוטונומים זכאים למעמד מוסרי. בשנת 1780 אמר לתלמידיו: ״ככל שמדובר בבעלי חיים, אין לנו חובות ישירות כלפיהם. לבעלי חיים אין הכרה עצמית, והם קיימים כאמצעי לתכלית. התכלית היא האדם״⁵.

מנגד, הפילוסוף ג׳רמי בנת׳ם דוחה את התפיסה לפיה הרציונל, האינטלקט והאוטונומיה הם קריטריונים רלוונטים להתחשבות מוסרית. לתפיסתו, הקריטריון הרלוונטי הוא החישוניות: היכולת לחוות כאב ועונג³. בשנת 1789, בהתייחסו למעמדם המוסרי של בעלי החיים, כתב בנת׳ם: “אולי יבוא יום כאשר הברואים האחרים יזכו לאותן זכויות אשר מלכתחילה לא ניתן היה למנען מהם אלא בכוח-הזרוע. הצרפתים כבר גילו כי צבעו השחור של העור אינו נימוק המתיר להשליך יצורי-אנוש לגחמותיהם של מענים למיניהם. אולי יבוא יום שבו יובן כי מספר הרגליים, שעירות-העור או קיום עצם-הזנב, באותה המידה אינם מהווים נימוק לזנוח יצורים בעלי-תחושות לגורל דומה. מהן, אם כן, התכונות האחרות, המסמנות את הקו הבלתי-עביר שבין הישויות שיש להתחשב בהן לבין כל השאר? האם זוהי היכולת לחשיבה רציונלית, או שמא יכולת-הדיבור? אבל הלא סוס שהגיע לפרקו או כלב בוגר הם בלי ספק יותר רציונליים בהתנהגותם ובעלי כושר-תקשור לעומת יונק אנושי בן-יומו או בן שבוע או אפילו חודש. אך גם לו היה המצב אחר – מה אפשר היה ללמוד מכך? השאלה כלל אינה ‘האם הם מסוגלים לשקול בדעתם?’ או ‘האם הם מסוגלים לדבֵּר?’ אלא ‘האם הם מסוגלים לסבול?'”²⁶

גם הפילוסוף ז’אן-ז’אק רוסו סבר שכובד המשקל אינו בתבונה אלא ביכולת החישה: “נראה אכן כי אם מחויב אני שלא לעשות כל רע לרעי, הרי אין זה דווקא משום שהוא בעל תבונה, אלא בעיקר משום שהוא יצור בעל תחושה, ותכונה זו המשותפת לאדם ולחיה, מן הראוי לפחות שתיתן לחיה זכות שלא להיות מטרה להתעללות סתמית מידיו”¹³.

״זה כואב לחוות כאב, וזו לא עובדה טריוויאלית״ – קריסטין קורסגארג³

בשנת 1850, נאמה הפמיניסטית האפרו-אמריקאית, סוג’ורנר טרות׳, בכנס לזכויות נשים ושחורים ואמרה: “הם מדברים על מה שמצוי בראש. איך הם קוראים לזה? (קריאה מהקהל: “אינטלקט”). זהו זה. מה לעניין זה ולזכויות הנשים ולזכויות השחורים? אם הגביע שלי קטן והגביע שלך גדול, הלא רשע תהיה אם תמנע ממני אף למלא את גביעי הקטן?”⁵. טרות׳ לא תקפה את ההנחה שלנשים ולשחורים יש אינטלקט נחות. היא תקפה את עצם הרעיון שלקריטריון הזה יש רלוונטיות מוסרית מלכתחילה. 

אם יכולות שכליות מפותחות הן הדבר שמכונן הכרה במעמד המוסרי, ניתן לטעון שלבני אדם גאונים יש מעמד מוסרי גבוה יותר מבני אדם סבירים בשכלם. האם לאייזק ניוטון ולאלברט איינשטיין מותר לנצל בני אדם אחרים רק משום שהם יותר חכמים מהם? האם לאדם עם רציונל מפותח מגיעה עדיפות בטיפול רפואי מול בן אדם עם אותה הפציעה שנחות ממנו שכלית? האם נקבל בברכה חברה שמחלקת את משאביה לפי הרציונליות של חבריה? ברנשטיין טוען שבתי חולים או חברות כאלו נתפסים כלא צודקים משום שלא נראה הוגן להעניק יחס מועדף על בסיס רציונל מפותח יותר⁹.

סינגר תוהה, אם מידה רבה יותר של תבונה אינה מזכה אדם אחד לנצל אדם אחר, כיצד היא יכולה לזכות בני אדם לנצל בעלי חיים?⁵ אינטליגנציה אינה רלוונטית למרבית האינטרסים הבסיסיים ולכן אין לראות בה קריטריון רלוונטי⁴.

הפילוסוף, קולין מק׳גין, מציע כניסוי מחשבתי לדמיין מצב עתידי, כמו באחד מסרטי המדע הבדיוני, בו בני האדם נתונים תחת שליטתם של יצורים הנעלים עליהם בכישוריהם השכליים. כשאנחנו צופים בסרט שכזה, אנחנו לרוב תומכים בזכויות בני האדם הנרמסים (למרות נחיתותם השכלית). מדוע, אם כן, איננו מציגים אמפתיה למי שנמצא תחתינו ונרמס על ידינו?⁴

ברנשטיין טוען שהקריטריונים המסורתיים כושלים מבחינה מוסרית⁹. היכולת של תינוק לסבול כשמטפלת מכה אותו היא זו שגורמת לפעולה של המטפלת להיות לא מוסרית. העובדה שהתינוק לא מסוגל לדבר או לפתור תרגילים מתמטים אינה רלוונטית כלל לסוגיה זו. הפילוסוף, ג׳ון סטיוארט מיל, טוען כי בכל הנוגע לסבל, בני אדם ובעלי חיים שייכים לאותה הקטגוריה ולכן גרימת סבל היא עוול מוסרי כלפי שניהם¹³²⁷.

“בעבורי זה ברור מאליו: מי שחמלה והצדק הם נר לרגליו אינו יכול לנהוג בבעלי החיים בדרך שאין בה חמלה ואין בה צדק רק משום שהם חלשים יותר ונדמה שהם נופלים מאיתנו בתבונתם. אין זה מעניינו לשפוט אותם. בעלי חיים ניחנו בסוג התבונה הנחוץ להם כדי להתקיים” – יצחק בשביס זינגר, מתוך ראיון עם ריצ’רד בורגין, 2006.

לפי נורקרוס, כל ניסיון להצדיק התחשבות מוסרית כלפי האדם ולא כלפי בעלי חיים נכשל בשני תחומים: נכשל בניסיון להתמודד עם הטיעון מתוך מקרי השוליים בכך שלא מספק מענה הולם, אולם יותר חשוב מזה, נכשל להסביר מדוע רציונליות רלוונטית מבחינה מוסרית בשאלות מוסריות הנוגעות לחיים, לכבוד ולחירות¹⁰.

אם הקריטריון הרלוונטי למרבית האינטרסים הבסיסיים הוא החישוניות, מדוע בעלי החיים טרם קיבלו הכרה במעמדם המוסרי? הפילוסוף זאב לוי ובנו הזואולוג נדב לוי טוענים כי אחת מנקודות התורפה האופייניות של פילוסופים, זואולוגים ופסיכולוגים היא הנטייה להדגיש את התכונות המבדילות בין האדם לבעל החיים, ולהפחית מחשיבותן של התכונות המשותפות לאדם ולבעל החיים¹³. הפילוסופית, קורה דיימונד, טוענת שהדעות הקדומות שיש לאדם כלפי בעלי חיים הן בדיוק כמו הדעות הקדומות שיש לאדם כלפי גזעים אחרים. דעות קדומות אלו קשורות לאופן בו האדם מנצל את האחר ועיוור לניצול ולדיכוי של קבוצות אחרות. האדם לא רוצה לראות זאת משום שהוא מרוויח מכך ולכן עושה שימוש בהבדלים לא רלוונטים כדי להצדיק את ההבדל ביחס²⁸.

אפטון סינקלר אמר: ״קשה לשכנע אדם להבין דבר מסוים אם משכורתו תלויה בכך שלא יבין אותו״. לא כולם מתפרנסים מניצול בעלי חיים, אבל רבים נהנים מניצול זה הנאה מרובה, ולכן בהקשר זה אפשר לומר שקשה לשכנע אדם להבין דבר מסוים אם הנאתו תלויה בכך שלא יבין אותו.

הערות שוליים:

1. Pluhar, Evelyn B. “The personhood view and the argument from marginal cases.” Philosophica 39.1 (1987): 23-38.‏APA
2. את המושג ‘זכויות בעלי חיים’ ניתן להבין בשני אופנים שונים: במובן הרחב, המושג ‘זכויות בעלי חיים’ מגדיר את כלל העיסוק האתי במעמדם המוסרי של בעלי החיים, וכולל גם תיאוריות שאינן עוסקות בזכויות ואף נמצאות במתח מול המושג ‘זכויות’ כמו התיאוריה התועלתנית שניסח הפילוסוף פיטר סינגר בספרו ‘שחרור בעלי חיים’. תחת מובן רחב זה, ניתן לכלול שלל גישות מוסריות שונות שדוגלות בהתחשבות מוסרית בבעלי חיים, לרבות גישות שהתפתחו לפני או בסתירה לפילוסופיה בנושא זכויות בכלל, וזכויות בעלי חיים בפרט. במובן הצר, המושג ‘זכויות בעלי חיים’ מתאר את הגישה הספציפית המשלבת בין הרעיון של מעמד מוסרי לבעלי חיים לבין תיאוריה מוסרית הנשענת על הרעיון של זכויות, כפי שהתפתח בהגות הליברלית. לאורך המאמר, יש להבין את השימוש במושג ׳זכויות בעלי חיים׳ (או ׳זכויות׳) במובנו הרחב ולא במובנו הצר. במאמר, המושג מתייחס למעמדם המוסרי של בעלי החיים ולהתחשבות מוסרית בהם, לאו דווקא מתוך תיאוריה של זכויות. מקור: Mark Rowlands, Animal Rights, Introduction, oxfordbibliographies.com
3. The Moral Status of Animals, Stanford Encyclopedia of Philosophy
4. זכויות בעלי חיים לעומת שחרור בעלי חיים, עבודת תזה, אוניברסיטת חיפה
5. פיטר סינגר, שחרור בעלי החיים, הוצאת אור עם, 1998
6. את הלוגיקה הזו ניתן לנסח במגוון אופנים. ניתן למשל להחליף את המילה ׳מותר׳ במילה ׳אסור׳, ׳חובה׳ וכן הלאה כל עוד העיקרון נשאר זהה.
7. O’Brien, Gerald V. “People with cognitive disabilities: The argument from marginal cases and social work ethics.” Social Work 48.3 (2003): 331-337.‏
8. תכונות אלו מכוננות את המעמד שנקרא פרסונהוד (Personhood), והאוחז במעמד זה נקרא ׳פרסון׳
9. Bernstein, Mark. “Marginal cases and moral relevance.” Journal of social philosophy 33.4 (2002): 523-539.
10. Norcross, Alastair. “Puppies, pigs, and people: Eating meat and marginal cases.” Philosophical perspectives 18 (2004): 229-245.‏
11. Satz, Ani B. “Would Rosa Parks Wear Fur-Toward a Nondiscrimination Approach to Animal Welfare.” J. Animal L. & Ethics 1 (2006): 139.‏
12. הפילוסוף היווני פלוטרכוס אמר שהטענה לפיה בעלי חיים הם חסרי תבונה מפני שבני האדם חכמים יותר, דומה לטענה שחוגלה אינה יודעת לעוף מפני שהנץ עף גבוה יותר. מקור: זאב לוי ונדב לוי, אתיקה, רגשות ובע”ח – על מעמדם המוסרי של בעלי החיים, ספרית פועלים – הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה, 2002
13. זאב לוי ונדב לוי, אתיקה, רגשות ובע”ח – על מעמדם המוסרי של בעלי החיים, ספרית פועלים – הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה, 2002
14. Animals and Ethics, The Internet Encyclopedia of Philosophy IEP
15. Rachels, James. “Darwin, species, and morality.” The Monist 70.1 (1987): 98-113.‏
16. Cochrane, Alasdair. “Animal rights and animal experiments: an interest-based approach.” Res publica 13.3 (2007): 293-318.‏
17. Dombrowski, Daniel A. “Vegetarianism and the argument from marginal cases in Porphyry.” Journal of the History of Ideas 45.1 (1984): 141-143.
18. Dombrowski, Daniel A. “Is the argument from marginal cases obtuse?.” Journal of Applied Philosophy 23.2 (2006): 223-232.‏
19. מסה | “תנינו של חשין”, קריאה ספרותית בכתיבה משפטית, הספרנים – בלוג הספריה הלאומית
20. Mullin, Amy. “Children and the argument from ‘marginal’cases.” Ethical Theory and Moral Practice 14.3 (2011): 291-305.‏
21. Nelson, James Lindemann. “Animals, handicapped children and the tragedy of marginal cases.” Journal of medical ethics 14.4 (1988): 191-193.‏
22. Bernstein, Mark. “Marginal cases and moral relevance.” Journal of social philosophy 33.4 (2002): 523-539.
23. Jones, Robert C. “Animal rights is a social justice issue.” Contemporary Justice Review 18.4 (2015): 467-482.‏
24. PHILOSOPHY – Ethics: Moral Status, Wireless Philosophy
25. ריצ’רד דוקינס: הייתי רוצה שכולם יהיו צמחונים, אנימלס
26. Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Chapter XVII, note 122, 1789
27. טום ריגן דוחה את הגישה התועלתנית של בנת׳ם וסינגר. גם הוא כמותם דוחה את התפיסה לפיה הרציונל מכונן הכרה במעמד המוסרי אך מטיל את המשקל לא על החישוניות אלא על היכולת להיות סובייקט של החיים (להיות יצור שחווה את העולם ואוחז ביכולות שגורמות לכך שמה שקורה לאותו יצור – משנה לו)
28. Diamond, Cora. “Eating meat and eating people.” Philosophy 53.206 (1978): 465-479.‏